Ассалаумағалейкум, көке! Әуелі «Қазақ әдебиеті» газетіне шыққан жазбама пікір білдіріп, кемшіл кеткен тұстарым мен қателіктерімді айтып  қамқорлық білдіргеніңіз үшін алғысым шексіз! (Т. Жұртбай. «Өтінемін, ондай сөз айтпа бізге». №41) Ия, расында сіз айтқан сол «ойтолғауды» авторы ретінде оқыған сәтімде менде  таң қалғанымды жасырмаймын. Себебі, бұл дүние әуел баста менен сұхбат ретінде алынған дүние-тұғын.  Кейіннен газетке басылар тұста сұхбаттың сұрақтары менен кей жауабы алынып тасталып, алдыма «піштірілген ойтолғау» келіп түсті. Әйтпесе ешқандай «ойтолғау» жазатын құлқым да, ниетім де жоқ еді. Оның үстіне Абай мен Қазақ әдебиетіне «тиісер» ойым тіпті болмаған.  Мен тек берілген сұрақтарға өз ойымды білдіріп, алдағы ізденіс жайлы бірер ауыз сөз жазған болатынмын. Сол сұрақтар бірі  «Абайдың ұлылығы неде?» деп аталып еді. Абай жайлы жазуыма итермелеген де осы сұрақ. Жә, мұны айту арқылы сіздің және оқырман алдында ақталудан аулақпын.

Дәл солай, қолымызбен істеген  істі, енді міне, мойнымызбен көтеріп көрелік:

бұл жазбаны жазу арқылы сіздің пікіріңізге ат үсті қарсы шығып, Абайдың шығармашылығы жайында «беттен алып, төске шабайын» деген ойым жоқ екенін тіпті сізбен таласар білімімнің жетпейтінін де айта кеткім келеді. Әрине, сіздің қазаққа жасаған еңбегіңізді біз жақсы білеміз. Елде тұрған кезімде Алаш жайлы жазылған ғылыми еңбегіңізді оқып, бертінде Түркияда жүріп те Тұрсын Жұртбайды танимын деген бірнеше мұғаліммен аузымыздың суы құрып сұхбастасқанымыз әлі есімде. Мұнымен бұ бала не айтқысы келіп отыр екен дейтін шығарсыз?! Сізді қатты құрметтегенімен маған жазған пікіріңіздің ішінде дұрысы және бұрысы бар екендігі. Бұрыс дегеніміз тағы да менің субьективті ойым, бәлкім ол да дұрыс шығар. Себебі, әр жеке адамның уақыт пен кеңістік ішінде тапқан шындығы эллюзиядан басқа ештеңе емес. Демек, менің дұрыс деп тапқан эллюзиям жайлы рұқсат берсеңіз бірер ауыз сөз.

(Оқи отырыңыз)

Жалғыз Абай кімге жетеді?

Мақала басында «дүбәра даналар»дан бастап және оларды менің пір тұтып «данышпансып», «әлемді уысымда ұстап тұрғандай», «шалықтап»  тамсанып жазғаным жайлы, одан әрі танзимат пен жедідшілер жайында сөз қозғап, соңы жоғарыдағы «дүбәрә даналарды» Абайдың оқуының қажеті болмағанын айтып тәмамдапсыз.  Ә, және «Дегенмен, мен Абайды қазақ руханиятына орасан зор еңбек еткенімен де, шекарадан шығып Шығыс шайырларының ортасына түскен уақытта өз алдына ешқандай жаңалығының жоқ екенін көремін. Әрине, бұл менің субьективті көзқарасым, келіспеуіңізге әбден болады» деген  сөйлемнің де астын сызып қояйық.

Әуелі, Тұрсын көкемнің , Файзолла «осы мақаласында масаттап: мағрифат, танзимат, жәдид (жедіт те, жәдід те емес   –   у`су`сул-жа`дид) танымын ұстанған  әдеби ағым қазақ әдебиетінде болмады, бір ғасыр кешігіп қалды. Абай ол бағытты білмеді» деп жазады деген сөзіне тоқталайық. Енді «ойтолғаудың» осы тақырып жайында жазылған бөлігін қайтадан оқып шығайықшы:

«…осы кезеңде (Кеңестік)  біздің Алаш әдебиеті ойып тұрып орын алды. Жоғары жағымызда Татар-түріктерінен Исмаил Гаспралы деген бахадүр кіл түркі жағырапиясын «Тәржімәнімен» уысында ұстады. Өзбек-түріктерінен Чолпан ақын Түркі әдебиетіне орасан зор шығармалар қосты. (И. Гаспралы мен Чолпанды ғана айтты, қазақ даласынан ешкімді тілге тиек етпеді және осы үшін қазақ әдебиетінде жедітизм бір ғасырға кешігіп қалды деп айтқан екен деп түсінсеңіз, айып менде емес, көке. Ф. Т.)  Бұл тізімді тізе берсең, тізімнің өзі бір мақаланың жүгін арқалайды. Бірақ бізге керегі – тізімнің ұзын-сонар болуы емес, осы кезеңдегі жәдітшілердің Кеңес Үкіметінің қыспағына қарамастан, классикалық әдебиеттің озық үлгісін көрсеткендігін айту. Енді дәл осы арада Анадолы жерінде Танзимат әдебиеті де бой көрсете бастайды. Міне, көрдіңіз бе, осының барлығы бір дәуірде болған. Сыртқы күштер мен саяси оқиғалардың ықпалынан орын алған бағыттар мен шаралар десек те, бәрімізге ортақ сананың, қасиеттің бар екені айқын. Яғни мұның барлығы әуелі кіл түркінің бейсанасында қалыптасып, кейін жарыққа шыққан дүниелер сынды. Енді бұлармен не айтқым келіп отыр? Айтқым келгені, жәдітшілер Түркі әдебиетін сол заманғы әлем әдебиетімен иық тіресер дәрежеге көтере алды. Сол кезеңдегі Еуропа модернистерінен артық түспесе, – кем түспеді. Тура осы жерде біздегі үлкен қасірет – Орта Азиядағы Түркі зиялыларының жаппай қудалануы, тегіс өлтірілуі. Әйтпесе,  Элиоттың «The Waste Land» поэмасының қорытындысы  қазақ даласындағы Мағжанның «Пайғамбары»  бола алса, бізде әлі талай шедеврлер дүниеге келу керек еді. Бірақ, амал не?!.»

(Оқи отырыңыз)

Өтінемін, ондай сөз айтпа бізге…

Көке, айтыңызшы, осы сөйлемдердің қай жерінде жәдітшілік біздің елде бір ғасырға кешігіп қалды деп жазылған?! Алаш әдебиетін, оның ішінде Мағжанның биіктігін «ойтолғау» ішінде бірнеше рет айтқанымда, оның биік болуы Абайдың арқасында және жәдітшіліктің бастау көзі де Абайда екенін айтқым келгені түсінікті болуы керек еді ғой.  Оның үстіне, сол кезеңгі Түркі әдебиетінің Төресі де осы Алаш әдебиеті екенін жоққа шығаратын ақымақ емес едім. Бәлкім, ақымақпын, бірақ ұлтшыл ақымақпын. Стамбул мен Қазан сынды үлкен қалалардан шыққан әр газет-кітаптар кіл Түркі топырағына тарап жатқан уақытта тек «қазақ әдебиеті бір ғасырға кешігіп қалды деп масаттанып жазады» дегеніңізді түсіне алмадым.  Бір ғана мысал, 1909 жылы Қазанда Міржақып атамыздың «Оян Қазағы» шығып, 1915 жылындаТүркиядан Мехмед Акив Ерсойдың «Уяны», 1921 жылы Абдулхалық Ұйғырдың «Уйганы» Түркі әдебиетінде өшпес мұра боп қалғанын көре тұра, Түркістан елдерін алғаш ояндырған Қазақ даласын қалайша бір ғасырға кешігіп қалды деп айта аламын?! Ал олардың, яғни кіл алаш идеясының рухани ұйытқысы Абай екенін сіз жақсы тарқатып жаздыңыз. Енді менің бұл жердегі басты қателігім, көп дүниені оқырманның өзіне қалдырғаным ғана-ау, шамасы.  Жәдітшілік жайлы жазғанда Абайды айтпағаным, «Абай оны білмеген» деген сөзге келмейді ғой. Онсызда көзіқарақты оқырман Абайдың сол кезеңдегі жасаған еңбегін, Алаш әдебиетінің бастау нүктесі болғанын менен жақсы біледі. Ал қазақ әдебиетінің «бір ғасырға» (бір ғасырға емес, бір буынға Ф. Т) кешігіп келе жатыр дегенім, постмодернизм және еркін өлеңнің дәстүрге айналуы жайлы болған еді.  Шындығында  туысқан елдің әдеби культурасы бізден бір буын алда келе жатқанын мойындауымыз керек.  Біздің жағдайдың, әдебиет зерттеушілер мен әдебиет жасаушылардың қазіргі хәлі қандай екенін сіз бізден әлдеқайда жақсы білесіз ғой, көке.

Енді  «әлі танылмаған, мойындалмаған, аударылмаған, тек автордың өзі пір тұтып, өзі оқыған, өзі ұнатқан дүбәрә даналарға» келсек. Олар кімдер?! «Әйгілі күфіршіл» (діннен безген) Халлаж-и Мансұр, вакфе («вакыф – уақып» емес) сопылық жолын айтқанда ең алғаш ойға оралатын Ен Ниффери, Шебустери және ишрак философиясының негізін қалаушы Суһруберди, ес-Сакати деген қандай адамдар? Енді осы бір кісілерді мен неге кемеңгер Абай жайлы айтқанда тілге тиек еттім?! Осыған жеке –жеке тоқталып өтейік:

Халлаж-и Мансур: ол шынымен діннен безген, күфіршіл ақын ба? Енді қызығы, сіздің ойыңызша, ол шынымен діннен безген, күфіршіл ақын болатын болса, онда  сіз бен біз сүйіп оқыған Фируддин Аттар «Хақ шеһиді, ақиқат орманының арыстаны…толқынды дарияға сүңгіген Мансур» деп бастаған «Тезкиресінің» Халлажға арналған бөлімінде :

«Әй, Халладж, Ғашықтық деген не өзі?»/ «Үш күн бойы маған қараңдар,/ Сонда ғашықтықтың не екенін көресіңдер»/ Бірінші күні: Халладж дар ағашына асылады./ Екінші күні: Халладж отқа өртеледі,/Тәні күл болады,/ Үшінші күні: Күлі желмен тарап кетеді» деп неге жазды екен?  Ғашықтық дегеннің не екенін Аттар неге «күфіршіл» ақыннан сұрайды? Әлде «Халладждың көңіліне түскен өрттен айнымайтын өрт менің де ішіме түсті» деген Аттардың өзі де «күфіршіл» ме? Ол аз десеңіз Халлаж-и Мансурдың идесы «Құстардың тілі» атты еңбегінде жалғасын табады емес пе? Тіпті Румидың өзі «Халладждың рухы ғасырлардан кейін Аттарда көрінді» демеуші ме еді?! Және сол Руми «Ғашықтардың бәрі бір-бір Мансур-дүр, өз-өздерін қуана-қуана өлтірген» немесе «ғашықтардың ауызы мен тамағы Мансурдың шарабына, ол шараптың ляззатына толы» дегенін қайда қоямыз? Сонда Мансурдың ғашықтығы мен «күфіршілдігін» сүйген Руми кім болғаны?  Болмаса Халладждың:

«Сабыр етуге қиналдым,Жүрегім бұл жолда көне ме сабырға?

Рухың рухыммен бірікті, ұзақта және жақында…» – деген өлең жолдары үшін Ибн Араби «Фүтукат-и Меккие» атты еңбегінде «Халладж бұл өлеңді ғашықтық хәлінде жазған, ал ғашық болған жаннан ешқандай кемшілік ізделмейді» дейді. Бұл тізімді , Ибн Ата, М. Газали, Юнус Емре, тіпті Халладждың өлімінен екі жарым ғасырдан соң (Халладж-и Мансур шамамен хиджра жыл санауы бойынша  309жылы, зилкаде айының 24 күні (922жылы, 26 наурыз) өлтіріледі Ф. Т) Түркістанда дүние келген Халладждың есімі хикметтерінде кездесетін Ахмед Ясауиге дейін апара аламыз.  Демек «әлі танылмаған, аударылмаған, автордың өзі ғана пір тұтып оқыған» адамдар емес, кіл әлем таныған, дүние тілдеріне аударылған бұл кісілер де «діннен безген» Мансурға неге сонша қызықты? Ал енді оның «Ана-әль Хақ» деген сөзін талдау үшін бұл мақаланың көлемі тағы көтермейді. Әзірге оның ешқандай күфіршіл ақын емес екенін ғана айта аламыз…

Келесі бір «танылмаған, әлі аударылмаған» авторлардың бірі, шамамен 965 жылдарында өмірден қайтқан  Мухаммед Ибн Абдулжеббар Ибну-л Хасан Ен-Ниффери. Деректерде көбіне Ен-Ниффери деп жазылады. Қызығы, осы «танылмаған, аударылмаған» адам жайлы  біз білетін  библиография мынандай: Reynold A. Nicholson, the Mystics of Islam, Bloomington: World Wisdom, 2002, 51-60; Nifferî, ibn Abdü’l-Cebbâr, el-Mevâkıf ve’l-Muhatabât (топтастырған Arthur John Arberry), London: Cambridge University Press, 1935; Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, North Carolina: University of North Carolina Press, 1975, 80-82;  N. Hanif, “Al-Niffari”, Biographical Encyclopedia of Sufis, Central Asia and Middle East,: Sarup & Sons, 2002, 361-362; John Renard, Knowledge of God in Classical Sufism, New York: Paulist Press, 2004, 27-28;  Julian Baldic, Mystical Islam: An Introduction to Sufism, London: I.B. Tauris, 2012, 52-54. Muhyiddin İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, ауд. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, 7, 70.  Бұлар тек мен білетін кітаптар ғана, бәлкім Ен-Ниффери жайлы кітаптар бұдан да көп шығар, кім білсін. Ал бұл кітаптардың неге орыс және қазақ тіліне аударылмады десеңіз (бәлкім орыс тіліне аударылған шығар?), мен білмеймін. Ал Ен-Ниферидің әлемге танылып, танылмағанын орыс және қазақ тілімен өлшейтін болсақ, демек танылмаған деген уәжге тоқтауды жөн санадым. Енді вакфе (вакыф –уақып емес) жолына сәл аялдасақ; Ен-Нифери вакфені, марифет және ілімнен әлдеқайда жоғары және сулуктың ең ақырғы нүктесі деп жазады. Вакфе хәліне келген салик пен Тәңірдің арасында тілдің өзі қарым-қатынас құралы бола алмайды. Ал Ен-Нифери «ілім – менің есігім, марифет болса – есігімді күзеткен күзетші» дейді. Себебі, вакфе марифеттің, марифет – ілімнің тірегі немесе вакфе – марифеттің рухы, марифет – ілімнің рухы, ілім – өмірдің  рухы. Осы хәлге ұласқан адамның тәні өлген күннің өзінде де, «жүрегі» тірі қалады.   Бұл арада Халладж-и Мансурдың:

Рухың рухыма қосылды,

сыңары табылмас қош иіс сынды,

сені көрсеткен нәрсе, мені де көрсетеді,

олай болса сен «менсің»

ешқашан бір-бірімізден айрылмаймыз.

немесе,

Мен «оны» сүйемін, ол болса мені,

біз бір тәндегі екі рухпыз ,

ғашық көзесіндеміз,

халық бізді мысалға көрсетер,

мені көрмегеніңізде «оны» көрерсіз,

«оны» көргеніңізде мені көрген сынды боласыз.

Әй, дәруіш, хиқаямызды білетін болсаңыз егер,

айырмамыздың жоқ екенін көр,

Оның рухы менің рухым, менің рухым оның рухы

Екі рухтың бір тәнде көрінгенін кім естіді? деген өлең жолдарында да осы сулуктың ең ақырғы нүктесіндегі хәлді айтып отырған жоқ па?!  Дәл осы жерден екі ғашықтың ортасында «Ей, мен!» демейінше ешқандай махаббат жоқ» деген Ес-Сакатидің пікірі де ашыла түседі деп ойлаймын. (Ал мұндағы «Ей» деген қаратпа сөз Сами тілдеріне тиесілі бір ерекшелік шығар, бәлкім. Нақты ол тілдерді жетік меңгермегенім үшін, бұл жайлы ештеңе дей алмаймын. Бірақ Парсы, Араб тілдеріндегі шығармаларда, әсіресе поэзиясында «Ей» сөзі жиі қолданылады. Ол біздің Қыпшақ тілдерінде «Ей» деген дөрекі мағынасында қолданылмайтынын нақты айта аламын. – Ф . Т )

Сонымен саликтың соңында бәрінен бас тарта отырып, ғашығымен қауышқан нүктесі осы вакфе. Ләйліден Мевланы тапқан Мәжнүн осы жерде өз сүйгенімен жолығады. Бірақ сіз «олардың ұстанған софылық танымының қате екенін де, бақида олардың қосылуына жол жоқ екенін де білген» деп дәйек келтіресіз. Бәлкім, әрине, сіздікі дұрыс шығар. Әрине, сіздікі дұрыс. Бірақ мен сол араб аңызының Физулидегі нұсқасынан мына бір оқиғаны мысалға алғым келіп отыр:

«…Ләйлә да оны табу үшін шөлдердің ішінде бірнеше ай бойы кезеді. Соңында Мәжнүнді тауып, жүгіріп оны құшақтайды. «Мәжнүн мен келдім, қауыштық, міне» дейді Ләйлә. Мәжнүн болса, ештеңе болмағандай қарап тұрып: «Сен кімсің?» депті. Ләйлә таңғалып: «Қалай мені танымайсың, бұл мен Ләйлә» деген екен. Мәжнүн сонда: «Сен шынымен Ләйлә болсаң, менің кеудемді өртеген, ішімдегі Ләйлә кім?» депті…» Енді қызығы Абайдың:

Шыны ғашық жар болса,

Неге өлдім деп налымас.

Онда екеуі кез келсе,

Бірін-бірі танымас, – дегені басқа бір сипатқа жол ашады. Абайдың «онда екеуі кез келсе, бірін-бірі танымас» дегені де Физулидің дастанындағы  Сейіттің түсіндегі Мәжнүн мен Ләйләнің жолығуы жайлы, бірақ бұл біз білетін бір қыз бен жігіттің жолығуы емес. Дастанда Ләйлә Мәжнүнсіз өмір сүре алмай, төсек тартып жатып көз жұмады.  Сонда бұл жердегі Ләйләнің ғашық болғаны да, Мәжнүннің ғашық болғаны да Мевла, яғни Хақ Тағала. Демек, Ләйлә мен Мәжнүн, уақыт пен кеңістіктің ішіндегі екі кейіпкер, бір-бірі арқылы Хаққа ғашық болған жандар. Дәл осы мотивтегі Аттардың пұтқа табынған қызды түсінде көріп ғашық болған шейх жайындағы оқиға Ләйлә мен Мәжнүннің нағыз кейпін аша түседі. Демек, Абайдың «шыны ғашық жар болса, неге өлдім деп налымас» дегені Ләйләнің және ол өлгенде «Я, Раб, маңа жисм ү жан герекмез, жанансуз жиһан герекмез»  деп жылаған күйі қабырын құшақтап өлген Мәжнүн жайы еді. Екі ғашықтың да көз жұмғанынан кейін, Сейіттің түсінен екеуінің де Хақпен қауышқанын біле аламыз. Демек,

Ләйлә деген қыз емес –Хақ есімі.

Хақта болған Мәжнүннің бар есілі;

көркін көріп әп-сәтте есі ауысқан,

көкірегінен ашылып жан есігі.

Бұлаң-бұлаң бұлаңдап көшті бұлтың,

ал хәл күйін ұқпады ешкім ұлдың;

көбелектей қаперсіз отты айналып

қанатымен тұсауын кесті мұңның.

Ол мұң – Хақтың нұрынан жаратылған,

жұпары аңқып тұратын қыр, адырдан.

Тіршілікті тәрк етіп Жаппарды ойлап,

ғашық Мәжнүн күн батып, таң атырған.

Содан бері тау, қырат, өзен, көлден

асып өтті қаншама бозінгендер;

бірақ шексіз ғаламның құрсағында

әлмисақтан ой тірі, сөз өлгенмен.

Сол ұлы ой сені іздеп тапқаны үшін

жеті әлемнің раббысы– Жаппарды шын

сүйе алмасаң, Мәжнүнге сүйсін енді,

құдіреттің құпия сақтаушысы.

Міне, Мәжнүн де, сол сулук жолымен жүрген бір салик. Ол Лейләдан Хақты тапқан, Ләйлә арқылы Хақты сүйген, бейне бір раушанды сүйген бұлбұл сынды. Ал раушан – Хақ пен бұлбұлдың ортасында ашылған қақпа. Бұлбұл сол қақпа арқылы Хақтың құзырына жету үшін күндіз-түні сайрауға даяр. Енді сол қақпа мен бұлбұл Абайша айтсақ, онда кез келсе, бір-бірін таниды деп ойлайсыз ба, оның үстіне қақпаның көзі  де Хақтан басқа ешкімді көрмесе ше?

Келесі сіздің ойыңызша, Абайға оқудың қажеті жоқ болған тағы бір адам – Шахабеддин Сүһреверди.  Ислам философиясында бұл кісінің «Хикмет-и Ишрак» атты еңбегі жазылмастан бұрын,  ресми түрде Аристотелшілдер яғни, ақыл мен логикаға сүйенген Мешшаи философиясы үстемдік құрды.  Әл-Фараби мен Ибн Синадан кейін құлдырай бастаған философия дәл осы Сүһреверди келген тұста қайта жандана бастады. Ол кешегі Аристотелшілдер сынды ақыл мен дәлелге емес, кешф пен шуһудқа сүйене отырып Ишрак философиясының негізін қалады. Бірақ шығармасында Ибн Сина ишрактың алғышарттарын жасағанымен де, нәтижесіз болғанын тілге тиек етеді . Міне, осылайша,  Ибн Синаның «Гурбетул Гарбие» атты хикаясының бітті деп есептеген жерінен Суһревердидің «Кыссатул-Гурбетил-Гарбие» атты хикаясы басталады. Әрине, бұл дегеніміз «Ишрак философиясы Сүһревердиге дейін болған жоқ» деген үзілді-кесілді сөз емес. Мысалы, дәл осы екі бағытты бір-біріне жақындатуды қолдаған Жаңа Платоншылдар ортаға шыққаны бәрімізге белгілі. Дегенмен Исламға Мешшаи философиясы келген күннен бастап, басқа тараптар болғанымен де, кешф пен шуһудқа сүйенген Ишраки жол нақты осы Сүһревердидің ортаға шығуымен таныла бастайды. Ишрак философиясының  ерекшеліктерінің бірі де – ол Мешшаиді түгелімен жоққа шығармады, кешф пен шуһудпен түйсіну арқылы, кейіннен бұларға акли дәлел көрсетуі еді.  Мысалы, оның Ишрак философиясын түсіндіруде символикаға толы Шарк пен ғарптың арасында атқан күннің қызылы секілді, осы уақыт пен кеңістіктің арасындағы ақыл жайлы, яғни «Қызыл Ақыл (Акли Сорһ)»  атты еңбегінде: «қанаттары сынып, тұзаққа түскен құстың алдынан сақал-шашы қызыл түске боялған бір адам жолығады. Сосын ол,  мен жаратылыстың ілкі баласымын, сақалым мен шаштарым ақ, бірақ сені тұтқынға алған кісі мені қара бір құдықтың ішінде ұстап отыр, сол үшін сақал-шашым қызыл болып көрінеді. Себебі, жарық көрген ақ қарамен араласса қызарады…» деген үзінді бар. Міне, асыл аппақ ақылымыздың уақыт пен кеңістіктің ішінде қызыл түске боялатынына және Ишрак философиясы сол «ақылдың» ақ хәліне келуінің (ақыл, уақыт пен кеңістіктің ішінде ғана ақыл деп аталса керек Ф. Т.) илһам мен сезім арқылы орын алатынына сенген. Барлық дүниені ақыл мен логика арқылы шешуге тырысқан Мешшаи философиясының қасында илһам мен сезімді алдынғы орынға қойған Ишрак философиясы осылайша кең етек жая бастайды. Тіпті Ебул Касым Казеруни: «Фараби қалай Мешшаи философиясын қайтадан жандардыра алса және халық оны осы үшін «Муаллими Сани –Екінші ұстаз» деп есептесе, дәл сол сынды Сүһреверди де Ишрак философиясын жазылған трактаттары және кітаптары арқылы қайтадан жаңғыртқан философ» деген екен.  

Демек сіздің, ишрак жолымен вакфеге жетіп «рухы рухымен біріккен»  адамдарды «дүбәрә даналар»  және «егер мен Файзолланың орынында болсам, солар – Абайды, Абай оқыған ақындарды оқымады-ау! – деп өкінер едім» деуіңізге  еш негіз жоқ деп білемін. Бұлардың әрісі VII ғасыр, берісі XIV ғасырдың ақындары мен философтары болатын. Яғни «Абай оқыған ақындардың» құрдастары я ұстаздары. Ал сіздің «Абай дүниеден қайтқаннан  кейін туған ақындардың ортасында отырып олардың өлеңдерін оқып, Абайды менсінбей қалып тұр ма?    Абай олардың өлеңдерін осы заманға келіп қалай оқиды? Олардың поэзиядағы «жаңалығын» қалай біледі?» дегеніңізге, менің ешқандай Абайдан кейінгі ақындар жайлы жазбағанымды, әңгіменің ауаны – Шығыс  шайырлары, Абайға дейінгі ақындар жайлы болған деп жауап бере аламын. Ал менің бұл жердегі бар кемшілігім, тағы да оқырмандар Абайға дейінгі ақындар жайлы айтып отырғанымды ұғады деп ойлағаным-ау, шамасы. Сіз сосын, «Егер, Абай заманына дейін өмір сүрген шайырларды емеурін етіп отырса, онда Файзолла олардың ортасына қалай түседі? Әлде, сол заманға барып, шайырлардың ортасында отырып, Абайдың «ешқандай жаңалығының жоқ екенін көрген»   соң, бұ дүниеге қайтып келетін мұғжизалық қасиеті бар ма?» дейсіз. Ия, дұрыс айтасыз, менің ешқандай мұғжизам жоқ. Сіз бен біздің бар «мұғжизамыз», кітаптар арқылы ғасырлардан ғасырларға өтуіміз ғана. Яғни жоғарыда айтқанымдай, Абайға дейінгі ақындар мен философтардың кітаптары арқылы Шығыс әлеміне саяхаттауым бейне бір Жюль Верннің кітабы арқылы «Айға» саяхаттағанымыз секілді. Ал кітаптардың ғасырлардан ғасырларға өтуге болатын уақыт машинасы екенін сіз бізден жақсы білесіз ғой. Бұл, әрине, символикалық сөйлем, әйтпесе ешбір жан Абайдың осы әлемге қайтып келе алмайтыны сынды, Абайға дейінгі әлемге де барып қайта алмайды. Енді бұл процестің бөлме бұрышында орналасқан кішкентай ғана жазу үстелінде орын алып жатқанын айта кеткім келеді. Ол жерде ешқандай уақыт та, кеңістік те жоқ. Фирдоусидің қасында Мансур отырса, Шемсидің жанында Ибн Рушд жайғасқан. Тіпті Диоген мен Эпиктет бір парақта орын алса, Камю мен Эпикур қатарлас т.т. Міне, осындай жазу үстелі атты ғажайып әлемнің құшағында отырып кейде өзімізше сұхбат құрамыз. Сұхбат барысында Абайдың қазақ даласында ашқан жаңалығын дәл осы ортада Абайға дейін Шығыс ақындары мен философтарының еңбектерінде кездесетіні айтылады. Сосын бұлардың бәрі – дәстүр жалғастығы деймін ішімнен. Бірақ кейде шеті мен шегі жоқ осы бір «төрт бұрышты» мекенде «Ей, Шығыс ақындары, сіздердің мектептеріңізден шыққан Қазақтың Абайы ортаңызға осындай жаңалық әкелген» деп масаттанып айтқым келеді. Бәлкім, Абайды қазақ руханиятына орасан зор еңбек еткенімен де, қазақ шекарасынан шығып Шығыс әлемінде, яғни Омар Хаям мен Румидың тағы сол сынды адамдардың ортасына қойған уақытымда Абайдың өзіне тиесілі жаңалығын әлі көре алмаған көрсоқыр шығармын. Әрине, мен деген ешқандай Шығыстанушы я әлде Ислам әлемін зерттеп жүрген адам емеспін. Әлі екінші мүшел жасыма жетпедім тіпті. Күні ертең Абай атамыздың шығармашылығын толық түсініп, арысы Аристотельдер мен берісі Қожа Хафиздерден бөлектеп тұратып бір пікір тауып алсам, Шығыс философиясының алдына «әлемді уысымда ұстап тұрғандай» Қазақтың Абайы жайлы, оның жаңалығы жайлы айтып берсем деп армандаймын. Бұл процестердің барлығы тек қана бөлме бұрышындағы жазу үстелінде орын алатынын тағы қайталап айтайыншы.  Ол жерде мен де сіз сынды ұлтым үшін қызмет еткім келеді. Себебі, мен  де қазақпын. Мен де қазақтың ұлымын, көке!

P.S. Сөз соңында тағы да Мансурдың бір оқиғасынан мысал келтіруді ұйғардым:

…ақырында Халладж-и Мансур өлім жазасына кесіледі. Халық оған тастар атқылап жатады. Сонда оның көзі қалың нөпір арасынан бір кәрі кемпірге түседі. «Апа-ау, мен саған не жасадым, неге маған тас атып жатсың?»  – дейді. Сонда кемпір: «Білмеймін, жарығым, барлығы саған тас атып жатқан соң мен де саған тас атайын деп шештім», – дейді. Әрине, бұл хикаяның сізге дым қатысы жоқ.  Тек қана қабырғалары қатаң қағидалармен қаланған қоғамда осы бір кемпір секілді бір ұрпақ тәрбиеленбес үшін біздің еркін ойлануымызға рұқсат беріңіздерші, өтінем…

Файзулла ТӨЛТАЙ, ақын.

Түркия.